Anno: 2009

Internazionale 782 – 13 febbraio 2009
C’è una favola dei bambara del Mali che descrive perfettamente la situazione attuale del mondo. Si chiama Donni dongama (La piccola danza indanzabile). È una favola crudele, che a un certo punto dice: “Se il ballerino fa un passo indietro, muore suo padre. Se ne fa uno avanti, muore sua madre. Se non balla, muore”. Per capire come stanno le cose, forse bisognerebbe prestare ascolto alla saggezza dei poveri, all’esperienza dei più vulnerabili.
Nel marzo del 1991 a Bamako e in tutto il Mali è caduto un muro. La popolazione ha messo fine alla dittatura militare di Moussa Traoré. Decine di cittadini hanno pagato con la vita il processo di apertura politica. Qualcosa è cambiato in quelle settimane di rivolta e furore, un po’ come quando una nave durante la notte gira intorno all’ancora e il giorno dopo si ritrova con la prua puntata al largo.
Rieccoci a Bamako. Una città comincia così, nel ricordo di un racconto o di un sogno, molto prima di trovarsi con la cartina sotto il naso. Discreta e indolente, Bamako si stende da una parte e dall’altra del fiume: Niger, lo chiamano gli stranieri; Joliba, gli abitanti del posto. La città non fa brillare sotto i riflettori i suoi figli più prestigiosi – Seydou Keita, Malick Sidibé, Souleymane Cissé, Salif Keita, Amadou & Mariam e altri hanno conosciuto il successo all’estero – né le sue attività culturali, come il mese della fotografia, il festival Théâtre de réalités di Adama Traoré, gli spettacoli di danza di Kettly Noël o le mostre del museo nazionale diretto dal dinamico Samuel Sidibé.
Gli abitanti di Bamako non amano vantarsi. Sono rimasti umili e placidi come le acque del Joliba. Lasciano la parola a Dakar, dove proliferano forum, convegni e conferenze internazionali, come perle al collo di una bella donna del Sahel.
A novembre si è svolta la diciannovesima edizione del festival Etonnants voyageurs. Gli scrittori invitati hanno incontrato gli studenti, che aspettavano l’evento come i contadini aspettano la pioggia. Il gusto della lettura, una merce così rara in Africa, ha regnato durante tutto il festival. C’è chi ha fatto domande sui rischi e sulle soddisfazioni del duro mestiere di scrivere. In un paese come il Mali, dove un’edizione economica costa l’equivalente di dieci giorni di stipendio, ci vuole fortuna per riuscire ad appagare la propria sete di sapere, di sognare, di raccontare.
Spesso lo scrittore africano sembra un miracolato, un fantasma di cui tutti hanno sentito parlare ma che nessuno ha mai letto. Ha la sensazione di scrivere invano, di essere un écrit vain (scritto inutile), come diceva William Sassine, l’autore guineano ucciso dall’alcol e dalla disperazione nel 1997.
William Sassine è morto troppo presto. Non ha conosciuto la febbre della lettura che ha assalito i giovani maliani riuniti nel palazzo della cultura Amadou Hampaté Bâ per assistere all’omaggio ad Aimé Césaire. Non li ha visti fare domande granitiche e collezionare autografi. Liceali in jeans extralarge e adolescenti filiformi che sfoggiano sorrisi disarmanti e finte borse di Dolce e Gabbana.
Come tutte le metropoli africane, Bamako è un calderone di lingue e di culture. Ogni abitante, indipendentemente dalla sua origine o dalla classe sociale, appena apre bocca non può che abbracciare la lingua di Babele. Salif Keita lo ha detto tante volte nelle sue canzoni.
Keita è il musicista dalla voce di seta più apprezzato in Mali dopo Ali Farka Touré, morto nel 2006. Di origine aristocratica, Salif si è dovuto scontrare con la famiglia per poter condividere l’arte del canto con la casta dei griot. Oggi si batte a sostegno degli albini, vittime dell’emarginazione sociale. Lui stesso è albino e non ha dimenticato le umiliazioni, il ripudio del padre, la solitudine e le offese subite fin dall’infanzia per colpa del suo colore.
La vita di quest’uomo è simile a quella del continente africano, maledetto e benedetto insieme. Per ogni disgrazia c’è una provvidenza. Si parte, si torna, si lavora e si vive qui e là. Mendicante tra i Keita, nobili mandinghi. Nobile tra i mendicanti.
“Nato e cresciuto in Mali”, raccontava il cantante sul quotidiano francese Libération nel 2006, “ho visitato la Francia per la prima volta nel 1974. Mi sono sentito spaesato di fronte alla modernità, ai bei viali, all’organizzazione. Poi mi ci sono trasferito nel 1983 per lavorare come musicista. Sono tornato in Mali negli anni novanta, quando nel mio paese è tornata la democrazia. In Francia ho scoperto la musica ‘industriale’, la produzione di massa. In Africa, invece, la musica non è considerata un lavoro. Anche le relazioni familiari sono molto diverse. In Francia un ragazzo a diciott’anni è maggiorenne. Desidera la sua indipendenza, vuole allontanarsi dai genitori. In Mali si rimane figli finché i genitori sono vivi. La famiglia è un enorme baobab, che offre i suoi frutti e la sua ombra, un riparo piacevole. Una famiglia che fiorisce è il simbolo dell’amore”.
Si è detto tante volte durante il festival di Bamako: il Mali e l’Africa intera si salveranno grazie alla cultura. Non a caso nel paese di Oumou Sangaré, Rokia Traoré e dei Tinariwen, la musica porta già più ricchezza del cotone! 
 
Traduzione di Jamila Mascat
 
Abdourahman A. Waberi, nato a Gibuti nel 1965, è scrittore, saggista, poeta e drammaturgo. Il suo ultimo libro pubblicato in Italia è Gli Stati Uniti d’Africa (Morellini 2007). Ha scritto questo articolo per Internazionale.

Internazionale 744 – 16 maggio 2008
Una ventina d’anni fa mi trovavo a Jacmel, una piccola città turistica nel sudovest di Haiti. Ero insieme a un belga e a un attore guineano, venuto a girare un film, quando si è avvicinato un venditore ambulante di oggetti d’artigianato. Prima ha provato a vendere qualcosa a me, senza successo. Il belga se l’è cavata con qualche parola di creolo maccheronico.
Poi è arrivato il turno del guineano. Sfoggiava una larga tunica immacolata che contrastava con la sua carnagione di nègre bleu, come i creoli chiamano i neri dalla pelle scurissima. Era appena sbarcato ad Haiti e non conosceva una parola di creolo. Non aveva altra scelta che chiederci aiuto. A quel punto il venditore ambulante ha sgranato gli occhi, esclamando: “Ma questo negro è un bianco!”.
Potrebbe sembrare un giudizio affrettato, come se il venditore avesse considerato il guineano un alienato, troppo vicino ai valori culturali dell’antico padrone europeo. Ma non è così. Per capire questo passaggio dal nero al bianco bisogna tener presente che in creolo haitiano la parola “negro” indica l’uomo che hai davanti e “bianco” lo straniero di qualsiasi razza. Perciò ad Haiti capita che durante una partita di calcio Italia-Germania Maldini o Ballack siano chiamati negri, proprio come un bianco benestante o apparentemente benestante è chiamato un “gran negro”. Invece a chi parte in viaggio per l’Africa subsahariana si dirà, senza nessuna ironia, “vai nel paese dei bianchi”, in altre parole “vai all’estero”.
La migrazione – e questo vale per tutte le isole caraibiche – ha sempre avuto un ruolo importante nella storia di Haiti. È uno dei pilastri su cui si basa l’identità del paese, costituito come entità culturale a partire da diaspore diverse. Per questo l’approccio identitario ad Haiti non si basa solo sul fenotipo fisico. Quando Cristoforo Colombo sbarcò sull’isola nel dicembre del 1492, questa terra si chiamava già Ayti (che in lingua arawak significa “terra di montagna”) ed era abitata dai taino, una popolazione nata da un primo incrocio tra gli arawak e i siboney.
Trent’anni dopo il 90 per cento della popolazione locale era stata decimata. I futuri haitiani sarebbero stati i discendenti delle diaspore africane ed europee, rafforzate, un secolo dopo l’indipendenza, dall’arrivo dei siriano-libanesi (per citare solo le componenti e le ondate principali dei flussi migratori all’origine della popolazione dell’isola). A tutto questo si sono aggiunte altre migrazioni dall’esterno verso l’interno, più o meno regolari, che hanno continuato a irrigare l’identità culturale degli haitiani.
È importante distinguere il meticciato culturale dal meticciato biologico. Se quest’ultimo è evidente, il primo non è certo meno forte. A volte si tende a trascurare questo aspetto, che invece determina in larga parte il modo di essere al mondo di un individuo o di una comunità. Uno sguardo esteriore, riduttivo, spesso considera Haiti una semplice appendice dell’Africa trapiantata in terra americana. Ma se da un lato l’Africa è vasta e quindi plurale, dall’altro il territorio haitiano, come abbiamo visto, raggruppa uomini e donne di origini diverse. Eppure capita che l’assimilazione di questo sguardo esteriore spinga gli haitiani stessi, e gli africani con loro, a vedere in questo paese nient’altro che un ramo trapiantato dall’Africa.
Ricordo un incontro a cui ho partecipato nel novembre del 1995, nel nord della Francia. Eravamo una decina di autori riuniti per scrivere una lettera aperta contro la condanna a morte dello scrittore nigeriano Ken Saro-Wiwa. Qualcuno ha proposto di cominciare la lettera con: “Noi scrittori africani…”. Io ho chiesto di correggere l’inizio, sostenendo che, se volevamo identificarci a partire da una connotazione geografica, sarebbe stato meglio scrivere: “Noi scrittori africani e caraibici…”.
La mia osservazione ha scatenato l’ira di un senegalese. Capivo il suo punto di vista ma non lo condividevo. Per lui era come se rifiutassi di riconoscermi nella madre Africa: peggio, come se mi tirassi fuori dalla lotta comune. In realtà questo fratello non solo negava la mia americanità, ma con la sua reazione esprimeva – probabilmente senza rendersene conto – un’immagine negativa di sé. Questa immagine è il frutto dell’interiorizzazione del discorso dell’Altro, che riunisce tutti i negri sotto un’unica etichetta negativa. Lo scrittore martinicano Frantz Fanon vedeva in questo complesso – poiché proprio di un complesso si tratta – il risultato di un doppio processo: “Economico, innanzitutto, e, in un secondo tempo, di interiorizzazione o meglio epidermizzazione di questa inferiorità”.
Il contrario è altrettanto vero. Quante volte ho sentito dire da un bianco: “Tu non sei nero”. Ma se gli chiedo: “E che sono, allora?”, non sa rispondere. Qualcuno osa timidamente dirmi: “Sei come noi”, senza arrivare al punto di chiamarmi bianco. Il giudizio “tu non sei nero”, infatti, rinvia a un’immagine del nero intrisa di pregiudizi ereditati dalla propria educazione e dalla propria cultura. Senza volerlo, questo giudizio solleva un’altra questione essenziale: quella del meticciato, culturale o biologico, che viene rifiutato, spesso in modo istintivo, dai gruppi etnici puri. 
Prendiamo per esempio il meticciato bianco-nero nei paesi occidentali. Lì i meticci spesso sono percepiti dai bianchi in funzione della loro riuscita o del loro fallimento nella società. Meticci di successo sono guardati con simpatia e sollievo, come dei sottoprodotti della civiltà bianca, occidentale, dei figli di cui tutto sommato essere fieri. L’ex giocatore di tennis Yannick Noah, di padre camerunese e madre francese, faceva notare che la stampa lo considerava francese quando vinceva e franco-camerunese quando perdeva. Insomma, tutto quello che è positivo avvicina i meticci al campo dei bianchi, mentre tutto ciò che è negativo li allontana, spingendoli nel campo dei neri.
Da parte loro i neri, abituati a fare i conti con il razzismo e a interiorizzare il discorso dell’Altro, attribuiscono spesso ai meticci – ma non sempre a ragione – un complesso di superiorità. Oppure li considerano il risultato di un’evidente alienazione, umanoidi con la pelle indecisa e la maschera bianca (per parafrasare Pelle nera maschere bianche di Fanon), degli alienati, sradicati culturalmente, abituati da troppo tempo a frequentare la scuola dei bianchi. 
A causa di questo rifiuto i meticci finiscono per identificarsi con un campo o con l’altro, per lo più con quello delle vittime e dei perdenti della storia recente. Come hanno fatto Malcolm X e Bob Marley. La rabbia da neofiti e l’intransigenza nascono dalla delusione per non essere riusciti a incarnare quel punto di equilibrio, quel ponte di collegamento che sarebbero dovuti diventare per “natura”. Com’è prevedibile, la loro risposta sarà molto più complessa e si collocherà tra questi due estremi. Nelle loro ferite segrete, ma anche nelle loro gioie. Oltre il rifiuto e l’accettazione, oltre l’idealizzazione di quello che dovrebbero simboleggiare agli occhi dell’Altro. 
Barack Obama, in lizza per la candidatura del Partito democratico alle presidenziali statunitensi, ha vissuto molto presto sulla sua pelle questa condizione di “inclassificabilità”. Fino a quarant’anni fa negli Stati Uniti sarebbe stato incluso nella categoria coloured in base al sistema dell’apartheid. A lungo è stato “afroamericano” per la stampa statunitense e “nero” per la stampa europea.
Come si deve interpretare una simile definizione rispetto a un individuo biologicamente meticcio, che fino all’università ha frequentato solo il ramo bianco della sua famiglia? Cosa lo rende più nero che bianco se lo sguardo dell’Altro, in questo caso il bianco, che ha difficoltà a riconoscersi nella sua immagine? Anche i neri statunitensi diffidavano di Obama, prima di passare dalla sua parte in assenza di un candidato più nero e “puro”.
Gli scrittori migranti, originari del sud del mondo, spesso condividono la condizione dei meticci perché vivono a lungo – a volte da sempre – lontano dalla loro terra natale. Sono sbattuti da una riva all’altra dalle stesse onde meschine, e poco importano le cause dei loro spostamenti (l’esilio, le difficoltà economiche, l’ebbrezza del vagabondaggio). Tutto questo in nome dell’autenticità: culturale, linguistica, cioè dell’immaginario. Da un lato la riva meridionale serve a escludere, dall’altro la riva settentrionale serve a lavarsi la coscienza. Ed è come se ci fosse la necessità inderogabile di collocare l’immaginario e la lingua di questi scrittori sotto una bandiera che non sia letteraria. Come se un’opera, questa parte visibile dell’interiorità, non bastasse a se stessa e soprattutto non bastasse a definire il solo luogo di cui parla il suo autore: il proprio sé. 
Da John Donne in poi questo sé non può più essere considerato un’isola. È un sé fatto di piste sottomarine collegate in modo permanente con l’infanzia, la terra che nutre ogni opera; un sé fatto di una sensibilità e di una lingua che non hanno consistenza se non sono radicate nella realtà. È come se l’essenziale non fosse l’opera stessa. Come se per gli scrittori della migrazione ogni opera potesse avere valore solo in virtù del contesto extraletterario. Tanto che alcuni arrivano a confondere l’opera con il contorno extraletterario. 
Il problema è che questo sguardo si estende all’insieme della letteratura del sud del mondo vista da nord. Negli anni si è affermata una lettura compassionevole di queste opere: una critica contraddittoria, in base a cui il loro “valore” spesso è dato solo dalla compassione che suscitano in relazione a un contesto non letterario. Compassione per la realtà, ma anche per gli autori, che l’Altro, ormai incapace di lottare, abituato a vivere in un nord troppo privilegiato, si compiace a considerare “povero” e “impegnato”. Mentre gli scrittori, migranti o meno, hanno una sola preoccupazione: tornare alla letteratura. 
 
Traduzione di Jamila Mascat
 
Louis-Philippe Dalembert è uno scrittore haitiano di lingua francese e creola. Nato a Port-au-Prince nel 1962, è autore di poesie, romanzi e racconti. In Italia ha pubblicato La matita del buon Dio non ha la gomma (Edizioni Lavoro 1997). Vive a Parigi.

Internazionale 762, 19 settembre 2008
Oggi si parla molto di diversità culturale. Le famose descrizioni di Frantz Fanon nei Dannati della terra stanno passando di moda: “Il mondo colonizzato è un mondo diviso in due… La città del colonizzato, o almeno la città indigena, il quartiere negro, la medina, la riserva rappresentano un luogo malfamato, popolato di uomini malfamati. Qui si nasce dovunque e comunque. E si muore dovunque, di qualunque cosa… La città del colonizzato è una città piegata, una città in ginocchio, disfatta”. 
È l’universo che ha cambiato forma. Non ci sono quasi più coloni e colonizzatori. Ci sono solo sfruttatori e sfruttati, have e have not. Le musiche, le cucine, le mode si mescolano. Le lingue convivono nelle città, che sono le nuove torri di Babele.
Con l’arrivo degli immigrati provenienti da tutte le parti del mondo, i paesi occidentali hanno capito di dover rinunciare all’idea di una cultura unica e a parole come “purezza” e “autenticità”, che, a pensarci bene, hanno prodotto più danni che altro.
Eppure la diversità culturale e il dialogo tra le culture rimangono troppo spesso dei miseri auspici. Gli esuli della diaspora restano chiusi in se stessi, rifiutando di aprirsi agli altri, senza voler condividere nulla. 
E così a Parigi, discutendo con un gruppo di ragazzi della cosiddetta “seconda generazione”, mi sono resa conto che non avevano mai visitato la reggia di Versailles né i castelli della Loira. Offuscata da quella che mi sembrava un’imperdonabile mancanza di curiosità, li ho rimproverati severamente.
“Proprio lei, l’autrice di Segù, ci dice queste cose?”, mi hanno risposto amareggiati. Poi ho capito che quel ripiegamento su se stessi rispondeva a ragioni confuse e complesse. A dispetto dei discorsi ufficiali, quei giovani si sentivano emarginati e le loro culture di provenienza erano sottovalutate. Per rispondere all’ignoranza e forse al disprezzo mostrati dal loro paese d’adozione, avevano scelto una sorta d’ignoranza volontaria. Cercavano di preservare in se stessi, come potevano, l’eredità dei loro genitori, che vedevano minacciata da ogni parte. 
Quella conversazione mi aveva turbato.
Come fargli riconoscere che le culture non devono mai escludersi, ma arricchirsi reciprocamente nello scambio? Come fargli accettare l’idea che la bellezza deve essere condivisa perché appartiene a tutti senza distinzioni? È questo che ci permette di sopportare la durezza della realtà e le privazioni del quotidiano. Dopo aver riflettuto a lungo, mi sono ricordata di Oswald de Andrade e della sua teoria del cannibalismo culturale.
Chi era Oswald de Andrade?
Era un brasiliano vissuto nella prima metà del novecento (1890-1954). In Europa non è molto conosciuto, ma le sue idee sono ancora parte integrante della cultura del suo paese, dove è considerato il padre del movimento “modernista”, cioè della cultura nazionale, fino ad allora sbiadita da secoli di dipendenza coloniale.
Nel 1922 con la sua compagna, la pittrice Tarsila do Amaral, Andrade aveva organizzato la settimana dell’arte moderna di São Paulo, per dare voce alla vitalità di quell’arte nascente e riconoscere il contributo della cultura indigena.
Andrade apparteneva alla ricca borghesia della capitale. Rovinato dal crac di Wall street del 1929, si era iscritto al Partito comunista e aveva creato un giornale militante. Ma l’opera che rimane legata al suo nome è il Manifesto antropofago, pubblicato nel 1928: un testo infuocato e ironico, una sorta di elogio dell’insensatezza che ricorda il Manifesto del surrealismo di Breton. Ispirandosi ai tupì, una popolazione indigena del Brasile che credeva di poter assimilare le virtù dell’uomo bianco attraverso un rito cannibale, il movimento di Andrade recuperava la metafora del cannibalismo – l’antropofagia – come un modo per accettare la propria condizione molteplice. Oswald de Andrade è stato il primo ad affermare che tutte le culture sono il risultato di influenze diverse, e il primo a usare i concetti di “ibridazione” e “métissage”, che oggi vanno così di moda. 
Non dobbiamo avere più paura né vergogna di far diventare parte di noi i valori presi in prestito dall’occidente, a patto di non trasformarli in feticci. E a patto di considerarli con ironia e perfino di saperli mettere in ridicolo, come fa il verso più famoso del Manifesto antropofago, parodiando l’Amleto di Shakespeare: “Tupì or not tupì, that is the question”. 
Forte di questa nuova consapevolezza, sono tornata dai miei ragazzi per dirgli: non esitate a visitare Versailles e le sue meraviglie. Basta che al momento opportuno vi ricordiate una cosa: Luigi XIV aveva i denti rovinati e l’alito cattivo. 
Sapranno fare buon uso dei miei consigli? 
 
Traduzione di Jamila Mascat
 
Maryse Condé è nata nel 1937 a Pointe-à-Pitre, in Guadalupa, dipartimento francese d’oltremare. In Italia ha pubblicato, tra l’altro, Segù (Edizioni Lavoro 2003), La vita perfida (e/o 2001) e Sogni amari (Città Aperta 2006).