Internazionale 744 – 16 maggio 2008
Una ventina d’anni fa mi trovavo a Jacmel, una piccola città turistica nel sudovest di Haiti. Ero insieme a un belga e a un attore guineano, venuto a girare un film, quando si è avvicinato un venditore ambulante di oggetti d’artigianato. Prima ha provato a vendere qualcosa a me, senza successo. Il belga se l’è cavata con qualche parola di creolo maccheronico.
Poi è arrivato il turno del guineano. Sfoggiava una larga tunica immacolata che contrastava con la sua carnagione di nègre bleu, come i creoli chiamano i neri dalla pelle scurissima. Era appena sbarcato ad Haiti e non conosceva una parola di creolo. Non aveva altra scelta che chiederci aiuto. A quel punto il venditore ambulante ha sgranato gli occhi, esclamando: “Ma questo negro è un bianco!”.
Potrebbe sembrare un giudizio affrettato, come se il venditore avesse considerato il guineano un alienato, troppo vicino ai valori culturali dell’antico padrone europeo. Ma non è così. Per capire questo passaggio dal nero al bianco bisogna tener presente che in creolo haitiano la parola “negro” indica l’uomo che hai davanti e “bianco” lo straniero di qualsiasi razza. Perciò ad Haiti capita che durante una partita di calcio Italia-Germania Maldini o Ballack siano chiamati negri, proprio come un bianco benestante o apparentemente benestante è chiamato un “gran negro”. Invece a chi parte in viaggio per l’Africa subsahariana si dirà, senza nessuna ironia, “vai nel paese dei bianchi”, in altre parole “vai all’estero”.
La migrazione – e questo vale per tutte le isole caraibiche – ha sempre avuto un ruolo importante nella storia di Haiti. È uno dei pilastri su cui si basa l’identità del paese, costituito come entità culturale a partire da diaspore diverse. Per questo l’approccio identitario ad Haiti non si basa solo sul fenotipo fisico. Quando Cristoforo Colombo sbarcò sull’isola nel dicembre del 1492, questa terra si chiamava già Ayti (che in lingua arawak significa “terra di montagna”) ed era abitata dai taino, una popolazione nata da un primo incrocio tra gli arawak e i siboney.
Trent’anni dopo il 90 per cento della popolazione locale era stata decimata. I futuri haitiani sarebbero stati i discendenti delle diaspore africane ed europee, rafforzate, un secolo dopo l’indipendenza, dall’arrivo dei siriano-libanesi (per citare solo le componenti e le ondate principali dei flussi migratori all’origine della popolazione dell’isola). A tutto questo si sono aggiunte altre migrazioni dall’esterno verso l’interno, più o meno regolari, che hanno continuato a irrigare l’identità culturale degli haitiani.
È importante distinguere il meticciato culturale dal meticciato biologico. Se quest’ultimo è evidente, il primo non è certo meno forte. A volte si tende a trascurare questo aspetto, che invece determina in larga parte il modo di essere al mondo di un individuo o di una comunità. Uno sguardo esteriore, riduttivo, spesso considera Haiti una semplice appendice dell’Africa trapiantata in terra americana. Ma se da un lato l’Africa è vasta e quindi plurale, dall’altro il territorio haitiano, come abbiamo visto, raggruppa uomini e donne di origini diverse. Eppure capita che l’assimilazione di questo sguardo esteriore spinga gli haitiani stessi, e gli africani con loro, a vedere in questo paese nient’altro che un ramo trapiantato dall’Africa.
Ricordo un incontro a cui ho partecipato nel novembre del 1995, nel nord della Francia. Eravamo una decina di autori riuniti per scrivere una lettera aperta contro la condanna a morte dello scrittore nigeriano Ken Saro-Wiwa. Qualcuno ha proposto di cominciare la lettera con: “Noi scrittori africani…”. Io ho chiesto di correggere l’inizio, sostenendo che, se volevamo identificarci a partire da una connotazione geografica, sarebbe stato meglio scrivere: “Noi scrittori africani e caraibici…”.
La mia osservazione ha scatenato l’ira di un senegalese. Capivo il suo punto di vista ma non lo condividevo. Per lui era come se rifiutassi di riconoscermi nella madre Africa: peggio, come se mi tirassi fuori dalla lotta comune. In realtà questo fratello non solo negava la mia americanità, ma con la sua reazione esprimeva – probabilmente senza rendersene conto – un’immagine negativa di sé. Questa immagine è il frutto dell’interiorizzazione del discorso dell’Altro, che riunisce tutti i negri sotto un’unica etichetta negativa. Lo scrittore martinicano Frantz Fanon vedeva in questo complesso – poiché proprio di un complesso si tratta – il risultato di un doppio processo: “Economico, innanzitutto, e, in un secondo tempo, di interiorizzazione o meglio epidermizzazione di questa inferiorità”.
Il contrario è altrettanto vero. Quante volte ho sentito dire da un bianco: “Tu non sei nero”. Ma se gli chiedo: “E che sono, allora?”, non sa rispondere. Qualcuno osa timidamente dirmi: “Sei come noi”, senza arrivare al punto di chiamarmi bianco. Il giudizio “tu non sei nero”, infatti, rinvia a un’immagine del nero intrisa di pregiudizi ereditati dalla propria educazione e dalla propria cultura. Senza volerlo, questo giudizio solleva un’altra questione essenziale: quella del meticciato, culturale o biologico, che viene rifiutato, spesso in modo istintivo, dai gruppi etnici puri.
Prendiamo per esempio il meticciato bianco-nero nei paesi occidentali. Lì i meticci spesso sono percepiti dai bianchi in funzione della loro riuscita o del loro fallimento nella società. Meticci di successo sono guardati con simpatia e sollievo, come dei sottoprodotti della civiltà bianca, occidentale, dei figli di cui tutto sommato essere fieri. L’ex giocatore di tennis Yannick Noah, di padre camerunese e madre francese, faceva notare che la stampa lo considerava francese quando vinceva e franco-camerunese quando perdeva. Insomma, tutto quello che è positivo avvicina i meticci al campo dei bianchi, mentre tutto ciò che è negativo li allontana, spingendoli nel campo dei neri.
Da parte loro i neri, abituati a fare i conti con il razzismo e a interiorizzare il discorso dell’Altro, attribuiscono spesso ai meticci – ma non sempre a ragione – un complesso di superiorità. Oppure li considerano il risultato di un’evidente alienazione, umanoidi con la pelle indecisa e la maschera bianca (per parafrasare Pelle nera maschere bianche di Fanon), degli alienati, sradicati culturalmente, abituati da troppo tempo a frequentare la scuola dei bianchi.
A causa di questo rifiuto i meticci finiscono per identificarsi con un campo o con l’altro, per lo più con quello delle vittime e dei perdenti della storia recente. Come hanno fatto Malcolm X e Bob Marley. La rabbia da neofiti e l’intransigenza nascono dalla delusione per non essere riusciti a incarnare quel punto di equilibrio, quel ponte di collegamento che sarebbero dovuti diventare per “natura”. Com’è prevedibile, la loro risposta sarà molto più complessa e si collocherà tra questi due estremi. Nelle loro ferite segrete, ma anche nelle loro gioie. Oltre il rifiuto e l’accettazione, oltre l’idealizzazione di quello che dovrebbero simboleggiare agli occhi dell’Altro.
Barack Obama, in lizza per la candidatura del Partito democratico alle presidenziali statunitensi, ha vissuto molto presto sulla sua pelle questa condizione di “inclassificabilità”. Fino a quarant’anni fa negli Stati Uniti sarebbe stato incluso nella categoria coloured in base al sistema dell’apartheid. A lungo è stato “afroamericano” per la stampa statunitense e “nero” per la stampa europea.
Come si deve interpretare una simile definizione rispetto a un individuo biologicamente meticcio, che fino all’università ha frequentato solo il ramo bianco della sua famiglia? Cosa lo rende più nero che bianco se lo sguardo dell’Altro, in questo caso il bianco, che ha difficoltà a riconoscersi nella sua immagine? Anche i neri statunitensi diffidavano di Obama, prima di passare dalla sua parte in assenza di un candidato più nero e “puro”.
Gli scrittori migranti, originari del sud del mondo, spesso condividono la condizione dei meticci perché vivono a lungo – a volte da sempre – lontano dalla loro terra natale. Sono sbattuti da una riva all’altra dalle stesse onde meschine, e poco importano le cause dei loro spostamenti (l’esilio, le difficoltà economiche, l’ebbrezza del vagabondaggio). Tutto questo in nome dell’autenticità: culturale, linguistica, cioè dell’immaginario. Da un lato la riva meridionale serve a escludere, dall’altro la riva settentrionale serve a lavarsi la coscienza. Ed è come se ci fosse la necessità inderogabile di collocare l’immaginario e la lingua di questi scrittori sotto una bandiera che non sia letteraria. Come se un’opera, questa parte visibile dell’interiorità, non bastasse a se stessa e soprattutto non bastasse a definire il solo luogo di cui parla il suo autore: il proprio sé.
Da John Donne in poi questo sé non può più essere considerato un’isola. È un sé fatto di piste sottomarine collegate in modo permanente con l’infanzia, la terra che nutre ogni opera; un sé fatto di una sensibilità e di una lingua che non hanno consistenza se non sono radicate nella realtà. È come se l’essenziale non fosse l’opera stessa. Come se per gli scrittori della migrazione ogni opera potesse avere valore solo in virtù del contesto extraletterario. Tanto che alcuni arrivano a confondere l’opera con il contorno extraletterario.
Il problema è che questo sguardo si estende all’insieme della letteratura del sud del mondo vista da nord. Negli anni si è affermata una lettura compassionevole di queste opere: una critica contraddittoria, in base a cui il loro “valore” spesso è dato solo dalla compassione che suscitano in relazione a un contesto non letterario. Compassione per la realtà, ma anche per gli autori, che l’Altro, ormai incapace di lottare, abituato a vivere in un nord troppo privilegiato, si compiace a considerare “povero” e “impegnato”. Mentre gli scrittori, migranti o meno, hanno una sola preoccupazione: tornare alla letteratura.
Traduzione di Jamila Mascat
Louis-Philippe Dalembert è uno scrittore haitiano di lingua francese e creola. Nato a Port-au-Prince nel 1962, è autore di poesie, romanzi e racconti. In Italia ha pubblicato La matita del buon Dio non ha la gomma (Edizioni Lavoro 1997). Vive a Parigi.
